Kui sind huvitab tundmatu, uus ja huvitav, siis raamat “Kosmiline siug” on just sulle
Kui Sind huvitab tundmatu, uus ja huvitav, siis see on raamat, mis võib avada täiesti uued teadmiste universumid. Ayahuascatee – Brasiilia šamaanide imejook, on viimasel aastakümnel jõudnud lääne ühiskonda, kuid on ikkagi enamiku inimeste jaoks tundmatu sõna, rääkimata teadmisest selle maitsest.
Antropoloog Jeremy Narby tutvus ayahuascaga Brasiilias, taime kodumaal ja selles teoses kirjutab ta oma isiklikust avastusretkest, mis algab osalemisega iidsel tseremoonial ja lõppeb tänapäeva molekulaarbioloogia radadel. Ning kogu see rännak toimub lihtsas ja arusaadavas keeles. Raamatus seotakse kokku tänapäevased teadusuuringud DNA-st ja šamaanide vaimsed nägemused, hoolimata sellest, kui erinevad need maailmatõlgendused ka esialgu tunduvad.
Heade uudiste portaal avaldab raamatust peatüki “Antropoloogid ja šamaanid”.
Intrigeeriv mõistatus
Suurim mõistatus, millega ma ašaninkate ökoloogiat uurides kokku puutusin, oli nende äärmiselt praktiliste ja lihtsate, Amasoonia põlismetsas pea täiesti omaette toimetulevate inimeste üha korduv
väide, et nende ulatuslikud botaanikateadmised pärinevad taimede abil esilekutsutud hallutsinatsioonidest. Kuidas võis see olla tõsi?
Mõistatus oli seda intrigeerivam, et Amasoonia põliselanike botaanikatundmine on teadlastes ammugi hämmastust tekitanud. Üheks näiteks sobib hästi ayahuasca keemiline koostis. Amasoonia šamaanid on ayahuascat valmistanud mitu tuhat aastat. Segus peab kindlasti olema kaks taime, mida keedetakse koos mitu tundi. Üks sisaldab hallutsinogeenset ühendit nimega dimetüültrüptamiin, mida arvatavasti nõristab ka inimaju, kuid suu kaudu sissevõetult ei ole ühendil mingit toimet, sest selle blokeerib mao ensüüm monoamiinoksüdaas. Keeduse teine taim sisaldab aga just seda mao ensüümi inaktiveerivaid aineid, mille toime puudumisel hallutsinogeen pääseb ajju. Kirjeldatud retsepti leidlikkuse kohta on kahekümnenda sajandi tuntuim etnobotaanik Richard Evans Schultes avaldanud järgmise mõtte: “On kummaline, kuidas algeliste ühiskonnavormide rahvad, kel pole teadmisi ei keemiast ega füsioloogiast, võisid tulla selle peale, et alkaloidi saab aktiveerida monoamiinoksüdaasi inhibiitori abil. Lihtne katsetamine? Vaevalt. Sama laadi näiteid on liiga palju ja jätkuvate uuringute käigus kasvab nende arv ilmselt veelgi.”
Mõistatuse lahendamine
Nõnda siis elab maailmas elektronmikroskoobita rahvaid, kes on valinud umbes 80 000 Amasoonia taimeliigi hulgast hallutsinogeenset ajuhormooni sisaldava põõsastaime lehed ning pannud need kokku liaaniga, mille koostisained inaktiveerivad hallutsinogeeni toimet blokeeriva seedetrakti ensüümi. Ja seda selleks, et mõjutada teadvust.
Jääb mulje, et need inimesed tunnevad nii taimede molekulaarseid omadusi kui ka nende kombineerimise kunsti. Kui neilt aga küsida, kust nad seda teavad, vastavad nad, et on õpetust saanud hallutsinogeensetelt taimedelt enestelt.
Seda mõistatust lahendada püüdnud antropolooge ei ole just palju, kuid teadlaste suutmatus saladuse jälile saada ei piirdu ainult Amasooniaga. Kahekümnenda sajandi antropoloogid on uurinud kogu maailma šamaanide tegevust, ilma seda lõpuni mõistmata. Antropoloogia lühiajalugu toob välja šamanismiuuringute pimetähni.
Üheksateistkümnendal sajandil pidasid Euroopa mõtlejad teatud rasse arenenumaks kui teisi. Üks evolutsiooniteooria rajajaid Charles Darwin kirjutas 1871. a: “Metslastega võrreldes on tsiviliseeritud rahvaste välisilmele avaldanud märgatavat mõju piiratud tarvituse tõttu kahanenud lõualuud, mitmekesiste emotsioonide väljendamisel osalevate lihaste lakkamatu töö ning intellektuaalse aktiivsuse tõttu suurenenud aju.”
Antropoloogiale pandi alus üheksateistkümnenda sajandi teisel poolel, kui asuti uurima “primitiivseid” “kiviaja” ühiskonna vorme. Uurimistegevust kannustas soov teada saada, kust “meie”, st eurooplased, pärineme.
Noort distsipliini vaevas uurimisobjekti loogikale allumatu iseloom. Üks esimesi antropolooge Edward Taylor kirjutab: “Mets lased on äärmiselt ignorantsed nii füüsilise maailma kui moraalitunnetuse poolest; elukorraldusliku distsiplineerimatuse tõttu on nende seisukohad hämmastavalt algelised ja tegevus ebaefektiivne; traditsioonide sunduslik järgimine surub neile igal sammul peale mõtteid ja tavasid, mis pärinevad teistsugusest kultuuristaadiumist ja on seetõttu kaotanud tähenduse, mille algne olemasolu on sageli siiski aimatav. Arvestades tänapäeva üldtunnustatud teadmistetaset,
mis on metslaste omaga võrreldes kahtlemata kõrge, tuleb suur osa
nende tõekspidamisi tunnistada vääraks.”
Küsimus oli selles, kuidas niisugust seosetust teaduslikult uurida?
Tänapäeva antropoloogia isaks kutsutud Bronislaw Malinowski lahendas küsimuse “metslaste” objektiivse eritlusmeetodi loomisega. Osalusvaatluseks nimetatav meetod, mis on tänini kasutusel, eeldab pärismaalastega tihedat läbikäimist ning samas nende vaatlemist eemalviibija pilgul. Uurides põliskultuure eemalviibija pilgul on antropoloogil võimalik “kehtestada seaduspära ja korda seal, kus näib valitsevat kummastav kaos.”
1930. aastatest peale pürgib teaduse staatust taotlev antropoloogia võõraid rahvaid uurides lausa painajalikult korrastatud tulemuste poole. Selle püüdluse käigus muundatakse uuritav tegelikkus peaaegu arusaamatuks diskursuseks.
Olgu siin näiteks lõik Claude Levi-Straussi raamatust “Sugulussidemete elementaarstruktuurid” (1949), üks tekste, mille varal antropoloogia olevat tõestanud oma teaduslikku küündivust: “Näiteks harilikus kaheksa alajaotusega süsteemis reprodutseerib pojapoeg oma isaisa alajaotuse, abielludes emaema vennatütre tütrega. Marinbatade kõikumine traditsioonilise süsteemi ja uue korralduse vahel lõpeb praktiliselt siis, kui võimaliku abielupartnerina tuleb kõne alla nii ema vennatütar kui ka emaema vennatütre tütar, s.t. kui TJANAMA seisukohalt nangala = nauola. Sel juhul abiellub TJIMIJ mees namij naisega. Isa peab oma tütart nalyeriks (vastavalt tavapärasele alajaotusele). Kuigi sugulussidemete tõttu on namij naine purima ehk abielusuuteline õepoja tütar, on ta alajaotuste järgi siiski “õde”. Järelikult on tema tütar nabidjin, sest pärismaalaste õiguse emajärgse formuleeringu kohaselt “namij sünnitab nabidjini”. Siit tõusebki konfliktne küsimus, kas alajaotused on isa- või emajärgsed.”
Just siis, kui antropoloogiaringkondades oletati, et tänu sellistele strukturalistlikele tekstidele oldi lõpuks saavutanud päristeaduse taseme, tabas uurimisala uus põhjapanev häda. Uurimisobjekt ise, need ajast puutumata metslased, hakkasid kaduma nagu kevadine lumi, nii et kahekümnenda sajandi keskpaigaks oli järjest raskem leida “ehtsaid” põlisrahvaid, kel puudunuks igasugune side tööstusmaailmaga. Tegelikult polnud niisuguseid rahvaid ehk kunagi olnudki. Juba üheksateistkümnenda sajandi teisel poolel kasutati Amasoonia põliselanikke massiliselt ära tööstusmaailma ülesehitamisel, sundides neid tootma sellele hädavajalikku kummiainet. Tollest ajast peale on nende rahvaste enamik kasutanud tööstuslikult toodetud metalltööriistu.
Kõhkluste ja enesekriitika periood
60. aastatel tekkinud kriis surus antropoloogia peadpidi “poststrukturalistlikku” kõhkluste ja enesekriitika perioodi. Antropoloogid jõudsid arusaamisele, et nende juuresolek muudab uuritavate asjade seisu, et nad on ise teatud liiki koloniaalagendid ja mis kõige hullem, et nende metoodika on kõlbmatu. Osalusvaatluse termingi sisaldab vastuolu, sest pole ju võimalik vaadelda inimesi ülalt, osaledes samas ka nende tegevuses, ehk teisisõnu, jälgida mängu tribüünilt ja mängida väljakul kaasa. Antropoloogia uurimismeetod määrab selle kasutajad “tantsule paradoksi piirimail” ning paneb nad mängija ja kommentaatori skisofreenilisse kaksikrolli. Pealegi ei haara eemalviibija pilk kunagi antropoloogi ennast, ja need, kes püüdlevad selle abil objektiivsuse poole, ei märka oma eelarvamusi. Või nagu ütles Pierre Bourdieu: objektivism “ei objektiveeri oma objektiveerivat suhet.”12 Antropoloogid avastasid, et nende vaatlusviis asetab nad domineerivasse positsiooni ja et nende teadus pole mitte ainult kolonialismi laps, vaid ka selle käsilane. “Erapooletu kultuuriülene vaatlejakeel” oli tegelikult kolonialistlik diskursus ja üks domineerimise vorme.
Uurimisala staatuse osas tuli rahulduda tõdemusega, et tegemist ei ole mitte teaduse, vaid interpretatsioonivormiga. Isegi Claude LeviStrauss pidi tunnistama: “Inimeseuuringud on teadus vaid ennastimetleva pettekujutelma toel. Nad põrkavad vastu ületamatuid takistusi, sest tegelikkus, mida püütakse mõista, on samavõrd keeruline kui selle uurimiseks kasutatavad intellektuaalsed vahendid. Järelikult ei ole uurimisobjekti tunnetamine neile vahendeile jõukohane ega saa selleks kunagi.”
Antropoloogid leiutasid sõna “šamanism”
Antropoloogid leiutasid sõna “šamanism”, et anda nimi “primitiivrahvaste” kõige mõistatuslikumale tegevusele. Sõna “šamaan” pärineb Siberist. Selle etümoloogia ei ole selge. Tunguusi keeles tähistab sõna saman inimest, kes taob trummi, siseneb transsi ja ravib haigeid. Esimesed vene vaatlejad, kes kirjeldasid samanite tegevust, pidasid neid vaimuhaigeteks. Kahekümnenda sajandi algusest võeti see Siberi termin antropoloogias järjest ulatuslikumalt kasutusele ning šamaane avastati nii Indoneesias, Ugandas, Arktikas kui Amasoonias. Mõni tagus trummi, mõni jõi taimeteesid ja laulis, mõni väitis, et on ravija, mõni loitsis muud. Kõiki neid peeti nagu kokkulepitult neurootikuteks, langetõbisteks, psühhoosi all kannatajateks, hüsteerikuteks või skisofreenikuteks.
Üks selle ala autoriteete George Devereux kirjutas: “Lühidalt öeldes ei ole mingit põhjust ega seletust, mis ei lubaks pidada šamaane väga neurootilisteks või koguni psühhootilisteks inimesteks. Pealegi on šamanism sageli kultuurivaeguse ilming… Kokkuvõttes on šamaan meie arvates vaimuhaige. Sama seisukohta jagavad ka Kroeber ja Linton.”
Šamaanid ei ole hullumeelsed
Kahekümnenda sajandi keskpaiku sai antropoloogidele siiski selgeks, et puhtakujulisi primitiivrahvaid ei ole olemas ja et šamaanid ei ole hullumeelsed. See muutus tuli üsna järsku. 1949. a sedastas Claude Levi-Strauss oma teedrajavas essees, et šamaan pole kaugeltki vaimuhaige, vaid hoopis omamoodi psühhoterapeut, selle vahega, et “psühhoanalüütik kuulab, šamaan aga räägib”. Levi-Straussi arvates on šamaan eelkõige korralooja, kes ravib inimesi, valades nende “seosetud ja suvalised vaevused” “korrastatud ja mõistetavasse vormi”.
Šamaan kui korralooja sai antropoloogide uue põlvkonna kreedoks. Ajavahemikul 1960-1980 defineerisid kõik teadusharu autoriteedid šamaane korraloojate, kaose valitsejate või korratuse ärahoidjatena. Muidugi ei juhtunud see niisama lihtsalt. Kuni hiliskuuekümnendateni väitsid vana kooli esindajad ikka aeg-ajalt, et šamaanlus on teatud liiki vaimuhaigus, ja 1970ndatel läks moodi esitleda šamaani mitmesuguste alade spetsialistina, kes täidab “arsti, farmatseudi, psühhoterapeudi, sotsioloogi, filosoofi, juristi, astroloogi ja preestri kohustusi”. Kuni lõpuks 1980ndatel teatas mõni pildirüüstaja, et šamaanid on ikkagi korratuse põhjustajad.
Nii et kes need šamaanid siis on? Skisofreenikud või korraloojad? Üheksa ameti pidajad või korralageduse tekitajad?
Vastus vaatab vastu peeglist. Kui antropoloogia oli noor teadus, mille viljelejad ei olnud kindlad oma identiteedis ega teadlikud oma metodoloogia arutusest, peeti šamaane vaimuhaigeteks. Kui strukturalistlik antropoloogia väitis end olevat saanud teaduseks ja antropoloogid püüdsid korras korda avastada, muutusid ka šamaanid korraloojateks. Kui distsipliini tabas poststrukturalistlik identiteedikriis, mil ei suudetud otsustada, kas tegemist on teaduse või interpretatsioonivormiga, hakkasid šamaanid pidama igasugu ameteid. Lõpuks, kui antropoloogid hakkasid kahtlema oma korraotsingute paines, nägid nad šamaanides neid, kelle vägi seisneb “korrataotluse pidevas vaidlustamises ja õõnestamises”. Näib nii, et šamanismi mõiste taga varjul olev tähendussisu peegeldab siiski vaid antropoloogi uurijapilku, milline ka poleks selle vaatenurk.
1951. aastal, umbes siis, kui Levi-Strauss muundas skisofreenilist šamaani psühhoanalüütikust korraloojaks, avaldas Mircea Eliade, üks religiooniajaloo suurkujusid, nüüd juba klassikasse kuuluva teose “Šamanism: muistsed ekstaasivõtted”. See on jäänud tänapäevani ainsaks katseks käsitleda nimetatud ainevalda ülemaailmses ulatuses. Eliade, kel ei olnud antropoloogiharidust, ei näinud kusagil ei vaimuhaigust ega kaosepeletamist. Selle asemel tõi ta esile rabavalt sarnaseid jooni kogu maailma šamaanide töövõtetes ja tõekspidamistes. Kus need “ekstaasivõtete rakendajad” ka ei tegutseks, nende erialaks on transiseisund, mille vältel nende “hing arvatakse eralduvat kehast ja siirduvat taevasse või allilma”. Nad kõik räägivad “salakeelt”, mida õpitakse vaimudelt matkimise teel. Nad kõik räägivad redelist (või liaanist või köiest või keerdtrepist või keerduvast nöörredelist), mis ühendab taevast ja maad ja mida kasutatakse, et jõuda vaimude maailma. Vaimud ise on aga tulnud taevast ja loonud maapealse elu.
Antropoloogid ei hinda eriti raamatukogu-intellektuaale, kes ise jalavaeva nägemata kasutavad nende tööd ja avastavad seoseid, mida nad pole oma silmaga näinud. Ei tehtud erandit ka Eliadest, kelle töö heideti kõrvale kui “varjatud müstitsismist” kantud kirjatükk. Teda süüdistati sümbolite kontekstist väljakiskumises, faktide väänamises ja moonutamises, nähtuse sotsiaalkultuurilise aspekti eiramises ning müstikaummikusse ajamises. Hiljuti kirjutati koguni, et Eliade taevarännu kontseptsioon on “kolmanda maailma ravikunstide fašistlik propaganda”. Sellegipoolest ja vaatamata kogu kriitikale mõistis Eliade palju varem kui nii mõnigi antropoloog, et eri rahvaid ja nende tavasid on mõtet võtta tõsiselt ning panna tähele nende sõnade ja tegude üksikasju.
Osa antropolooge sai aru, et šamanismi akadeemilised uuringud on umbe jooksmas. See pani nad kritiseerima ka šamanismi mõistet. Clifford Geertz kirjutab näiteks, et šamanism on üks neid “läilasid kategooriaid, mis suretab religioonietnograafide kogutud andmestikku”. Kuid šamanismi mõiste kõrvaleheitmine, nagu kolmekümne aasta eest tehti totemismiga, ei aita selgitada tegelikkust, millele mõiste viitab. Šamanismi lahtimõtestamise keerukus ei tulene niipalju mõistest kui mõiste kasutajate uurimisviisist. Šamanismi akadeemiline eritlus jääb alati mitteratsionaalse nähtuse ratsionaalseks kirjelduseks, ehk teisisõnu, see on iseendaga vastuolus olev üritus ehk ummik.
Kõige sügavamalt demonstreerib seda suurepärase uurimuse autor Luis Eduardo Luna, kes käsitleb Peruu Amasoonia segavereliste ayahuasquerode praktiseeritavat šamanistlikku rahvameditsiini vormi nimega vegetalismo, mis põhineb hallutsinogeensete taimede, laulu ja dieedi ühistoimel. Luna keskendub šamaanide töövõtetele, kirjeldab nende veendumusi, ent ei kipu neid tõlgendama. Ta kirjutab: “Nad ütlevad, et ayahuasca on arst. Tal on tugev vaim ja teda peetakse teadvusega olendiks, kellega on võimalik lävida ja kellelt saab tarkust ja väge, kui dieedist ja muudest ettekirjutustest hoolega kinni pidada.” Kuid Luna kirjutab ratsionaalses keeles ratsionaalselt mõtlevale lugejaskonnale
(“meile”) ja see pole ometi ratsionaalne, kui väidetakse, et teatud taimed on teadvusega olendid, kel on suhtlemise võime. Luna, kes mitmel leheküljel arutleb taim-õpetajate küsimuse üle, lõpetab järeldusega: “Me ei saa midagi väita… kuni meil pole aimu, mida need inimesed tegelikult silmas peavad öeldes, et taimede omadusi ilmutavad taimed neile ise.” Nõnda ei saagi pidada nende öeldut tõeseks, sest “meile” tuntud tõeluses taimed ei suhtle. Seal see pimetähn ongi.
Raamatu “Kosmiline siug” esmatrükk müüdi läbi juba kümmekond aastat tagasi ja mille järelturult hankimine oli pehmelt öeldes võimatu. Raamat on kirjutatud heas mõnusas stiilis ning hoolimata autori teaduslikest juurtest ka lihtsurelikule arusaadav. Ning mitte ainult arusaadav vaid tõeline lugemiselamus. Seda näitab ka see, et raamatut on tõlgitud 15 keelde ja müüdud üle veerand miljoni eksemplari.
Eriti on soovitav lugeda seda neil, kes on kuulnud sõnast ayahuasca ja neil kes plaanivad osaleda 21 septembril Tallinnas toimuval rahvusvahelisel konverentsil – Psycherence 2018, kus Jeremy Narby on üks peaesinejatest. Tegelikult on 21 septembri sündmuse konverentsiks nimetamine vale. Tegu on pigem kunstilise loominguga, kus Jeremy ettekanne on rohkem pooleteise tunnine ühe-mehe-teatri etendus, kui klassikaline konverentsi ettekanne.
Raamatu läbilugemine võtab muidugi rohkem kui poolteist tundi, kuid arvestades seda, palju on elus poooleteise tunniseid ajavahemikke, millest ei jää ellu mingit märkimisväärset jälge, siis selle raamatu käeshoidmise aeg nende jäljetute ja mõttetute hetkede hulka küll kuidagi ei mahu. Pigem on see aeg kingitus.
